ص:2

ص:3

ص:4

به ستیزه جویی با آن برخاسته اند و به دنبال خاستگاه دین می گردند و آن را بی اساس می شمارند و در ردیف خرافه و اسطوره می پندارند. آنان می کوشند تا تمامی دین مداران را از «صراط مستقیم» بازدارند و آنان را به بی راهه بکشانند، نمونه بارز این تلاش های نامیمون، مبارزه با دین در غرب و سپس در شرق است.

امروزه با بررسی تحولات علمی، ادبی و فرهنگی غرب، پس از رنسانس تا قرن نوزدهم درمی یابیم که اندک اندک تفکر علم گرایی (سیانتسیم)، عقل گرایی محض (راسیونالیسم) و انسان محوری یا خود بنیادی بشر (امانیسم) به رهایی از دین انجامید و بدبینی به دین و برداشت های غلط از دین، علمکرد و کارکرد منفی دینِ کلیسایی، زمینه های دین ستیزی تا مرز دین زدایی را به وجود آورده است. فیلسوفانی چون هابز از سکولاریسم، یعنی بریدگی از دین به طور کامل سخن گفته اند و آن گاه با تحولات فکری و علمی در غرب؛ سکولاریسم تلطیف شد و به جدایی دین از حوزه اجتماع و حکومت و نهادهای اجتماعی محدود گشت و دین تنها در امور شخصی و فردی پذیرفته شد.

به تدریج نظریه پردازانی چون، روژه گارودی که نظریه های متضاد از حیث فلسفی، فلسفه سیاست و فلسفه تاریخ ارائه می دادند و در حقیقت، از بن بست تمدن غرب می گویند _ آن سان که دیگران از به سر آمدن دوران دین در غرب پس از رنسانس دم می زدند _ از دوران بازگشت به دین و معنویت در کنار علم و صنعت سخن به میان می آورند؛ یعنی اینک دین گریزی بی رویه جای خویش را به دین گرایی داده و این مهم در متن جامعه به خصوص توده های مردم و نسل جوان و برخی اندیشمندان غربی بیشتر محسوس است. البته جایگاه

ص:5

سیاست مداران سلطه جو و هیئت حاکمه غرب در این زمینه کاملاً جدا است؛ علایمی چون برقراری کارگاه های علم و دین، گرایش به دین و متافیزیک، افزایش روحیه دعا و نیایش فردی و گروهی، گرایش به عرفان و اخلاق و... اگر چه انحرافاتی نیز در آنها هست، ولی بیانگر سرخوردگی غرب از گذشته خویش است. کتاب حاضر که با تلاش پژوهشگر ارجمند حجت الاسلام والمسلمین آقای قاسم اخوان نبوی نگاشته شده، در پی آن است که تعریفی از دین، خرافه و جادو و اسطوره، به دست دهد و به ویژگی های هر کدام از آنها بپردازد. در ادامه به نظریه دین ستیزانه اندیشمندان غربی در زمینه دین و پی آمدهای منفی آن پرداخته شده و دیدگاه دانشمندان اسلامی بر اساس آیات و روایات بررسی شده است. در پایان نیز نقش رسانه در پیدایش خرافه و اسطوره سازی و چگونگی رویارویی با آن بررسی شده است. امید که برنامه سازان و برنامه ریزان ارجمند صدا و سیما را به کار آید.

انّه ولیّ التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص:6

ص:7

است.(1)

ساختن قهرمان های افسانه ای از پهلوانان و دانشمندان، معلول حس تقدیس بشر است که می خواهد موجودی قابل ستایش و تقدیس داشته باشد و او را عاشقانه و در حد مافوق طبیعی ستایش کند. ستایش مبالغه آمیز بشرِ امروز از قهرمان های حزبی یا ملّی، دم زدن از پرستش حزب، مرام، مسلک، پرچم، آب و خاک و احساس میل به فداکاری در راه اینها، همه معلول این حس است. به عبارت دیگر، احساس نیایش، احساسی غریزی است به کمالی برتر که در او نقصی نیست و جمالی که در آن زشتی وجود ندارد. پرستش مخلوقات و رو آوردن به خرافه و جادو، نوعی انحراف این حس از مسیر اصلی است؛ زیرا انسان، هنگام پرستش می خواهد از وجود محدود خویش، پرواز کند و به حقیقتی بپیوندد که کاستی، فنا و محدودیت در آن راه ندارد.(2)

بر اساس آنچه گذشت، برای بررسی موضوع دین، اسطوره، خرافه و جادو و اینکه چرا برخی، ریشه و خاستگاه دین را در اسطوره ها و خرافه های اقوام گذشته جست و جو می کنند یا اینکه در گروهی از اقوام و طایفه ها، برخی باورهای خرافی، رنگ دینی به خود گرفته و به شکل آداب و رسوم دینی در آمده است، ابتدا باید هر یک از این واژه ها را تعریف کنیم. سپس با بیان تفاوت هر یک از این مفاهیم به بررسی و نقد دیدگاه های موجود در این زمینه

ص:8

می پردازیم. آن گاه این آیات و روایات را از دیدگاه اندیشمندان اسلامی _ که آن هم مبتنی بر آیات قرآنی است _ بررسی خواهیم کرد و در پایان، راهکارهای فرهنگی، اجتماعی و تبلیغی برای زدودن باورهای خرافی و اسطوره زدایی از عقاید و آداب و رسوم دینی مردم ارائه می شود.

ص:9

ص:10

ص:11

انسان به سعادت دنیا و آخرت. البته براساس روایات، محتوای دین اسلام مجموعه ای از عقاید و احکام است که در بخش مربوط به دین از دیدگاه آیات و روایات، به بعضی از روایاتی که در این باره موجود است، اشاره خواهد شد.(1)

ص:12

نظر دین شناسان، داستان آفرینش آدم و حوا یا هبوط آدم و داستان هایی از این قبیل، بُعد اسطوره ای دین را تشکیل می دهند.(1)

ص:13

دارد.(1)

ج) توتم پرستی: واژه توتم در اصل در میان قبایل سرخ پوست امریکای شمالی پدید آمد، ولی اکنون به گونه ای فراگیر در مورد انواع حیوانات یا گیاهانی به کار برده می شود که گمان می رود قدرت های فرا طبیعی دارند. هر گروه خویشاوندی یا کلان در متن یک جامعه، توتم ویژه خود را دارد که فعالیت ها و شعائر مختلفی با آن در ارتباط است.(2) به طور کلی، توتم پرستی عبارت است از ارتباط با موجودات جان دار و بی جانی که در محیط زندگی قبایل ابتدایی وجود داشته است.

ص:14

بر اساس تعریف متون دینی، از نظر محتوا، دین در بردارنده سه بخش: اعتقادات، اخلاق و احکام است. دین در بخش اعتقادات نیز مبتنی بر سه اصل: اعتقاد به خدای یگانه، اعتقاد به معاد و اعتقاد به بعثت پیامبران برای هدایت انسان به کمال نهایی و دست یابی وی به سعادت دنیا و آخرت است. به عبارت دیگر، دین از دو بخش تشکیل شده است: یکی، عقاید که در حکم پایه ها و شالوده های آن است و دیگری، دستورهای عملی که متناسب با آن پایه ها و مبانی عقیدتی و مبتنی بر آنها است. ویژگی دیگر دین، مطابق با واقع بودن این عقاید است؛ یعنی جهان بینیِ دین، از عالم واقع گرفته شده است که یافته های عقلانی نیز آن را تأیید می کند.

ص:15

افسانه ها و داستان ها و تشبیهاتی به عالم انسان ها بیان می کند و در حقیقت، اسطوره سازی محصول قوه خیال است. بنابراین، تفاوت آن با دین، در معقول بودن اعتقاد دینی و خرافی و غیرمعقول بودن اعتقاد اسطوره ای است. به عبارت بهتر، اعتقاد دینی پرورده تأملات عقلانی و نظری است که عقل تسلیم آنها می شود، ولی اعتقاد اسطوره ای، محصول قوه خیال است.

ص:16

ص:17

که از عیسی علیه السلام سر زده است، مانند: بدل کردن آب به شراب، چند برابر کردن تعداد نان ها و ماهی ها، راه رفتن روی آب، فرو نشاندن توفان، درمان بیماران زیادی از جمله نابینایان و زمین گیران و برترین همه معجزه ها، رستاخیز خود عیسی مسیح علیه السلام است و به دنبال آن، چهل روز زندگانی برون زمینی او و در پایان آن، بر آمدنش به آسمان ها.(1)

البته این داستان ها به پیامبران مربوط نیست و در مورد برخی از عالمان دینی نیز داستان هایی در کرامت های ایشان نقل شده است که شاید برخی از این داستان ها هیچ اصل و اساس واقعی نداشته باشد.

ص:18

اثیری و غیرمادّی مانند اجنّه وارواح نیک و بد سروکار دارند. برای نمونه، در سفره ای که برای درمان بیمار در سواحل جنوبی ایران انداخته می شود، انواع غذاها و گیاهان معطر و خرما و گوشت را می گذارند. همچنین تشتی را از خونِ حیوان قربانی پر می کنند که پس از مراسم سفره، به زمین ریخته می شود. سفره دیگری هم هست که چهار شمع روشن، چهار مهر نماز، خاک مهر، کاسه پر از آب، عود و چاقویی با تیغه آهنین را در آن می گذارند. وجود آب، شمع روشن، مُهر و خاک مهر نماز، کنایه از سه عنصر از عناصر چهارگانه طبیعت؛ یعنی آب، آتش و خاک است. بوی عود، ظاهراً در مورد موجودات اثیری مؤثر است و چاقوی دارای تیغه آهنین برای دفع شر اجنه خبیث به کار می رود.

یکی دیگر از امور خرافی رایج در میان مردم، نحسی عدد سیزده به ویژه روز سیزدهم فروردین است که برای از میان بردن نحسی آن، برای گردش و تفریح به کوه و صحرا می روند. افزون بر آن، سبزه ای را که از جوانه گندم یا دیگر حبوبات پرورش داده اند، از خانه بیرون می اندازند؛ یعنی با این کار می خواهند نحسی این روز را بر طرف کنند. همچنین در این روز، با گره زدن سبزه ها به یکدیگر، از کار خود گره گشایی می کنند یا دیدن گربه سیاه و شکستن آینه را نحس می دانند. همچنین تزیین سفره هفت سین پیش از تحویل سال، یکی دیگر از رسوم قدیمی است. عدد هفت از قدیم مقدس بوده و در دین زرتشت به هفت امشاسپندان یا بزرگ ترین فرشتگان مزدیسنا اشاره شده است. در ایران قدیم برای توصیف هر زیبایی می گفتند آن را هفت چین کردیم که پس از تسلط اعراب به هفت سین تبدیل شد و هر کدام نماد یک مفهوم

ص:19

است.

ص:20

د) اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب یکی دیگر از کارکردهای دین به شمار می رود. برخی از نویسندگان غربی در این باره می گویند که: «دین می تواند به عنوان یک نیروی کارساز، مردم را برای جست و جوی تغییر یا اعتراض علیه نظم موجود بسیج کند. در اینجا هم دین نقش وحدت دهنده را ایفا می کند، ولی در جبهه مخالف... پیامبران از طریق اعمال یا اصول اخلاقی شان، دین و آیین رسمی را به مبارزه می طلبند و سامان مذهبی نوینی را برپا می دارند.»(1)

ه ) معنادار کردن زندگی، یکی از مهم ترین شاخه های مهم روان درمانی است که به عنوان «معنا درمانی» مطرح است. اهمیت این مطلب از آنجاست که زندگی ما، منحصر به حیات بیولوژیک نیست و برای اینکه از حیات خود بهره مند شویم و حقیقت زندگی را دریابیم، باید از پوچی دوری کنیم و این امر میسر نیست، مگر اینکه به پرسش های اساسی درباره هدف زندگی پاسخ داده شود. دین به این پرسش های سرنوشت ساز پاسخ می دهد و تاریکی ها و ابهام های زندگی را می زداید.(2)

برخی از اندیشمندان به جایگاه ویژه باورهای مذهبی و دین باوری توجه

ص:21

گسترده ای کرده اند و به نقش کاربردی این اعتقادات در بازسازی و بهسازی جامعه جهانی و تأمین نیازهای اولیه و ثانویه زندگی بشر عنایت دارند. آنها حتی به نقش دین در زمینه کنترل آثار منفی توسعه اقتصادی توجه داشته اند. به همین دلیل، برخی صاحب نظران با اعتراف به نقش ارزش های معنوی و دینی در تحصیل و رشد علمی دانشجویان می گویند انسانی که به باورهای دینی گرایش دارد، از نظر جسمی و روانی سالم تر است. برخی نیز بر این باورند که مذهب، باعث پدید آمدن پرسش های بسیاری در حوزه های مختلف علوم گشته و پایه های طب و علم را پی نهاده است.(1)

از جمله نقش های دین که اندیشمندان مسلمان هم به آن اشاره کرده اند، رهایی انسان از بردگی و اسارت است و در دنیای کنونی که انسان گرفتار انواع اسارت های ظاهری و باطنی است، بیش از پیش، به آزادگی و دین آزادگان نیاز دارد.(2) به عبارت دیگر، دین، انسان ها را از عقاید خرافی که موجب انحراف انسان ها از مسیر کمال و سعادت می شود، نجات می دهد و به بشر، آزادی معنوی می بخشد.

براساس آنچه گذشت، نقش و جایگاه بی بدیل دین در عرصه رفتار اجتماعی و باورهای مردم روشن می گردد. پس در می یابیم که امور خرافی و

ص:22

اسطوره ای و توتم هایی که در برخی از جوامع مورد پرستش قرار می گیرند، نمی تواند جای گزین آن بشود. یا اینکه برخی از اندیشمندان غربی مانند دورکیم گمان کرده اند که اصل و ریشه اعتقادهای دینی، در امور توتمی یا اسطوره ای است، پژوهش های جامعه شناسان و روان شناسان، ادعای این گروه از دانشمندان را رد کرده، و نقش بی بدیل دین را در فرهنگ و تمدن جوامع بشری نمایانده است. در بخش بعد، نظریه های این دو گروه از اندیشمندان به طور خلاصه نقد می شود.

ص:23

ص:24

آنچه در این فصل مطرح می گردد، مهم ترین نظریه هایی است که در مورد علت ها و انگیزه های رویکرد مردم به اعتقادهای دینی یا خرافی و توتم پرستی و اندیشه های اسطوره ای مطرح شده است. در این زمینه، یک گروه از صاحب نظران، منکر جنبه الهی برای اعتقادهای دینی هستند. این دسته، علل و ریشه این گونه اعتقادها را از جنبه جامعه شناسی، روان شناسی و پدیدارشناسی تحلیل می کنند. گروهی دیگر که جنبه الهی برای باورهای دینی قائلند و به اصطلاح، الهی هستند، علل و ریشه های باورهای دینی را از جنبه روان شناسی مورد مطالعه قرار می دهند.(1) در این فصل، ابتدا به بیان نظریه های این دو گروه می پردازیم. سپس آنها را بر اساس مبانی اسلامی نقد می کنیم.

ص:25

آگوست کنت (1798 _ 1857) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی است که او را از بنیان گذاران جامعه شناسی جدید و فلسفه پوزیتیویسم می دانند. براساس دیدگاه او، ذهن انسان در روند تکامل خود، از سه مرحله عبور کرده است: مرحله الهی، مرحله مابعد الطبیعی و مرحله اثباتی.

انسان در مرحله الهی، پدیده ها را به نیروهایی همانند خود نسبت می دهد. به اعتقاد کنت، این مرحله خود به سه دوره تقسیم می شود:

1. آنیمیسم یا جان دارانگاری: در این دوره، انسان برای همه اشیای جان دار و بی جان، شخصیتی همانند خود قایل می شود و در اعتقاد او، درخت ها و سنگ ها و حیوانات، همگی همچون انسان دارای درک و اراده و حبّ و بغض و دیگر ویژگی های انسانی هستند. جهان نیز قابل فهم است و پُر از موجوداتی انسان وار تلقی می گردد.

2. دوره چند خدایی یا شرک: در این دوره، ارواح و نیروهای نوعی، جانشین ارواح شخصی می شوند که در خارج از موجودات قرار دارند و آنها را اداره و تدبیر می کنند.

3. دوره یکتاپرستی: ویژگی این دوره، ظهور ادیان بزرگ است.

در مرحله مابعدالطبیعی، مفاهیم عام و انتزاعی فلسفی به جای خدا یا خدایان متشخص می نشینند و امور جهان به واقعیت هایی مثل علة العلل، محرک اول، عقول گوناگون، مجردات و امور معقول دیگر نسبت داده می شود.

در مرحله اثباتی یا پوزیتیویسم که مرحله نهایی تحول ذهن یا اندیشه علمی است، انسان به این اکتفا می کند که نمودها را مشاهده و وابستگی های منظمی

ص:26

را که ممکن است خواه در لحظه ای معیّن و خواه در طی زمان میان آنها یافت شود، تعیین کند. انسان در این مرحله، از کشف علت های پدیده ها چشم می پوشد و به شناخت و بررسی قوانین حاکم بر پدیده ها بسنده می کند.(1)

مهم ترین اشکال دیدگاه کنت این است که مراحل سه گانه تکامل ذهن به شکلی که او مطرح کرده، بر همه جوامع تطبیق پذیر نیست. همچنین رویکرد انسان معاصر به اندیشه دینی و ارزش گذاری به مفاهیم ما بعد الطبیعی و تجربه های دینی در پایان قرن بیستم، درست نبودن نظریه کنت را آشکار می کند؛ زیرا این امر، در میان گروه وسیعی از صاحب نظران علوم جدید و در اوج رشد علوم تجربی در این قرن اتفاق می افتد.

ص:27

پژوهش های خود را در زبان های هند و اروپایی، به عنوان مؤید نظریه اش بیان می کند، با بررسی این زبان ها، ویژگی های زبان ابتدایی بشر معلوم می شود و در می یابیم که انسان های ابتدایی، نام های افعال خود را برای پدیده های طبیعی به کار برده است و به تدریج، معانی مجازی را به مثابه معانی حقیقی انگاشته اند.(1)

ص:28

قوانین حقیقی جهان را کشف می کند. به نظر فریزر، علم همان جادوی بدون خطا و اشتباه است.(1)

ص:29

تا از راه آنها، رفتار افراد را کنترل کند. هنگامی که انسان ها در حضور موجودی برتر _ که ورای قدرت فردی آنها است _ قرار بگیرند، این موجود برتر، طبیعت جامعه است که در اذهان افراد و اعضایش، صفات خدایی را به همراه دارد. احساس امر قدسی که پرستش و بندگی انسان ها را برمی انگیزد، بازتاب نیاز جامعه به وفاداری اعضایش است. در جوامع ابتدایی، اطاعت افراد از جامعه بسیار قوی است و باورها و رسم های قبیله که همگی بازتاب نیازهای جامعه است، حاکمیت مطلق دارد. جامعه، واقعیت فراگیری است که زمانی پیش از ما وجود داشته است و پس از ما هم وجود خواهد داشت. ازاین رو، در واقعیتی به صورت خدا نمایان شده است. بر این اساس، خدا موجودی فرا طبیعی نیست، بلکه انسان، خدا را برای حفظ حیات اجتماعی خود آفریده است.(1)

ص:30

اسطوره ای ناسازگار است؛ زیرا اعتقاد دینی معقول، ولی اعتقاد اسطوره ای، خرافی و غیرمعقول است. افزون بر این، اعتقاد دینی پرورده تأملات عقلانی و نظری است که عقل تسلیم آنها می شود، ولی اعتقاد اسطوره ای، محصول قوه خیال است. به عبارت دیگر، به عقیده اندرو لانگ، دین ابتدایی، پاک ترین و شفاف ترین دین بوده و در پی اثرگذاری عنصر اسطوره ای و گذشت زمان، دین ابتدایی خلوص خود را از دست داده است.(1)

ص:31

تکامل گرایانه وبر، در ابتدا انسان های ابتدایی به ارواح معتقد بودند و آنها را در طبیعت مؤثر می دانستند. ازاین رو، اخلاق جادوگری در میان آنها رواج داشت. به تدریج که اعتقاد به ارواح جای خود را به اعتقاد به خدا یا خدایان داد، اخلاق دینی نیز جای اخلاق جادوگرانه را گرفت. (1)

ص:32

می شود.(1)

ص:33

برمی گردد.(1)

ص:34

شهود عرفا نیز از سنخ آن به شمار می آید.(1)

ص:35

است که هویت خاصی دارد. مقدس هم در جوامع باستانی پیدا می شود و هم در جوامع نوین. انسان در جوامع باستانی تا آنجا که ممکن است، به زندگی در مکان مقدس یا در جوار اشیای تقدیس شده تمایل دارد. این میل کاملاً فهم پذیر است؛ زیرا برای بومیان (انسان های نخستین) و همچنین برای انسان های جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با «قدرت» و در نهایت با «واقعیت» برابر است. مقدس با هستی اشباع شده است. تقارن مقدس و نامقدس، به منزله تضادی میان واقع و غیرواقع بیان شده است. البته نباید انتظار داشت که در زبان های باستانی، اصطلاح فلسفی واقع و غیرواقع و مانند اینها پیدا شود، ولی فهم اینکه انسان مذهبی به طور عمیق آرزومند سهیم بودن در واقعیت اشباع شده با قدرت باشد، آسان است. با این توصیف، امر مقدس وسیع تر از خدای یهودی _ مسیحی است. منشأ دین، واقعیت داشتن امر مقدس و رویارویی انسان ها با آن است. نمادها و اساطیر در ادیان، همان امر مقدس را نشان می دهند و نشان دهنده محوریت داشتن امر مقدس یا رویارویی با امر مقدس در ادیان مختلف هستند.(1)

به نظر الیاده، بسیاری از اشیایی که ما در زندگی روزانه با آنها سروکار داریم، غیرمقدس و تنها خودشان هستند، ولی اشیای مقدس، تنها خودشان نیستند، بلکه در لحظه معینی می توانند به چیزی بیش از خودشان برگردانده

ص:36

شوند؛ یعنی می توانند علامت چیزی مقدس باشند. ابزار، حیوان، غار یا سنگ، در صورتی که مردم بخواهند یا کشف کنند، علامتی برای امر مقدس می شود. بنابراین، تمام اشیای نمادین، ویژگی دوگانه ای دارند: از طرفی، چیزی هستند که هستند؛ یعنی آنچه بودند، باقی می مانند و از طرف دیگر، چیزی غیر از خودشان می شوند. برای نمونه، کعبه برای مسلمانان، سنگ سیاه بزرگ مقدسی است، گرچه در سطحی دیگر، این شی ء خاص خارجی یک سنگ است، ولی هیچ مسلمانی آن را تنها یک سنگ نمی پندارد. از همان لحظه ای که مسلمانان دانستند امر مقدس، این سنگ را لمس کرده است، این سنگ غیرمقدس به امری مقدس تبدیل شد. از این پس، کعبه دیگر فقط یک سنگ نیست، بلکه بنایی است که با خود امر مقدس را هم دارد. این تبدیل شئ غیرمقدس به مقدس، دیالکتیک امر مقدس است. ممکن است شئ مقدس، خدایی را در نظر دین دار بیاورد که خالق جهان باشد؛ چنانچه کعبه برای مسلمانان چنین است.(1)

ص:37

یک _ فطریات، به فطریاتِ در ناحیه گرایش ها و فطریات در ناحیه بینش ها تقسیم می شود؛ یعنی گفته می شود یک سلسله گرایش ها یا یک سلسله بینش ها فطری است.

دو _ فطریات گرایشی که به آنها فطریات احساسی نیز گفته می شود، پنج دسته هستند: اول، حقیقت جویی؛ دوم، گرایش به خیر و فضیلت، مانند: گرایش انسان به راستی، از آن جهت که راستی است؛ سوم، گرایش به زیبایی؛ چهارم، گرایش به نوآوری و پنجم، عشق و پرستش.

سه _ فطریات بینشی هم به چند دسته تقسیم می شود. فیلسوفان اسلامی، علم را به حضوری و حصولی تقسیم کرده اند. در علوم حضوری، معلوم بدون واسطه مفهوم به دست می آید. گاهی فطری به این معنا است که ما به آن چیز علم حضوری داریم. فطریات بینشی یا ادراکی در علوم حصولی، در دو ناحیه مطرح است؛ تصورات و تصدیقات.

فطریات تصوری، مفاهیم بدیهی هستند که به تعریف نیاز ندارند. فطریات تصدیقی نیز مانند تصورات بدیهی هستند. پس تصدیق بدیهی عبارت از تصدیقاتی است که از راه تصدیق یا تصدیقات دیگر به دست نیامده باشد. منطق دانان برای تصدیقات بدیهی، اقسامی را بیان کرده اند: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات و حدسیات. البته به همه اقسام بدیهیات، فطری گفته نمی شود، بلکه این اصطلاح در دو مورد به کار می رود: یکی اولیات؛ یعنی گزاره هایی که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق آنها کافی است، مانند اینکه کل از جزء بزرگ تر است و دیگری، فطریات که «قَضَایا قِیَاسَاُتهَا مَعَهَا» نیز نامیده می شوند. اینها گزاره هایی نظری هستند، ولی حد وسطشان در

ص:38

ذهن حاضر است، مانند اینکه «چهار زوج است». این گزاره نظری است، ولی حد وسط آن؛ یعنی قابل تقسیم شدن به دو قسم مساوی، در ذهن حاضر است.

پس از بیان این نکته ها، باید این پرسش را مطرح کرد که فطری بودن دین به چه معنایی است؟ فطری بودن دین ممکن است در ناحیه گرایش ها یا در ناحیه بینش ها و ادراک ها مطرح شود. ازاین رو، احتمال های گوناگونی را در بر می گیرد:

احتمال اول: فطری بودن دین در ناحیه گرایش ها ممکن است یکی از معانی زیر را داشته باشد:

اول، خداجویی فطری است؛ یعنی میل به خدا، گرایشی فطری است.

دوم، خداپرستی فطری است؛ یعنی میل فطری نسبت به این پرستش در انسان وجود دارد.

سوم، خواست های دین و آموزه های آن، مطابق با گرایش های وجودی انسان است. به عنوان مثال، گرایشی به جاودانگی و ابدیت در انسان هست و او می خواهد با مرگ از بین نرود و حیاتش ادامه یابد. دین هم می گوید که جهان دیگری هست و حیات بشر در آنجا ادامه می یابد.

احتمال دوم: فطری بودن دین در ناحیه ادراک ها و بینش هاست که در این صورت، معانی مختلفی دارد:

معنای اول اینکه علم به خدا حضوری است؛ یعنی شناخت خدا تنها با علوم حصولی و برهان های عقلی به دست نمی آید، بلکه انسان به خدا، شناخت حضوری دارد. البته موانعی مانند گرایش به مادیات و غیره موجب پنهان شدن این علم می شود.

ص:39

معنای دوم اینکه شناخت خدا فطری است؛ یعنی گزاره «خدا وجود دارد» از فطریات منطقی است و با اندکی تأمل تصدیق می شود.(1)

ص:40

اموری اصیل و حقیقی می دانند، در صورتی که بر اساس مبانی اسلامی، امور خرافی، اسطوره ای و جادویی، از امور موهوم شمرده می شود و هیچ گونه اصالت و حقیقتی ندارد.

سومین اشکال، این است که برخی از صاحب نظریه ها تحویل گرا هستند؛ بدین معنا که یک امر را به امری دیگر ارجاع می دهند. به عنوان نمونه، دورکیم، دین را به کارکرد اجتماعی؛ فروید، به عقده اُدیپ و غریزه جنسی بشر و فریزر، به امور طبیعی برمی گردانند. البته تحویل گرایی صرفاً برگرداندن یک امر به امری دیگر نیست، بلکه وجه و جهت سلبی نیز دارد؛ به این معنا که امری به امر دیگری برگردانده می شود و تمام چیزهای دیگر گرفته می شود.

تحویل گرایی در دین؛ یعنی برگرداندن دین به یک بُعد آن و سلب دیگر ابعاد از دین که سبب می شود از درک مقولات اساسی دینی مانند ایمان و امر مقدس ناتوان باشند و دین را به گونه ای نشان دهند که در حقیقت چنین نیست.

چهارمین مشکل برخی از این نظریه ها، این است که بر شواهد و قراین تاریخی، اجتماعی و فردی تکیه دارند که از نظر علمی هیچ گونه مستندی ندارد و ساخته و پرداخته ذهن خود این اشخاص است.

پنجمین اشکال، این است که با روح آموزه های پیامبران و ادیان آسمانی ناسازگار است. به عنوان نمونه، در آموزه های تمام پیامبران بر این نکته تأکید شده است که خدا تمام انسان ها را دوست دارد و آموزه ها تمام انسان ها را به مهربانی با هم دعوت می کند. این اصل یک اصل اخلاقی جهان شمول است؛ یعنی تمام ادیان الهی، انسان های مختلف را با نژادهای گوناگون، در حکم

ص:41

اعضای جامعه واحدی می داند. این در حالی است که بر اساس تحلیل کسانی مانند دورکیم، خدا و دیگر مفاهیم دینی، بازتاب نیازهای جامعه هستند.

پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر این گونه مفاهیم، بازتاب جامعه های خاص هستند، چگونه این ادیان کل جهانِ انسانی را در برمی گیرد؟ زیرا بر اساس نظریه دورکیم، دین ندای گروه است که برای حفظ امنیت خاص گروهی به وجود می آید. بنابراین، دین و احکام آن نمی تواند تمام بشر را دربرگیرد. فروید هم باور به دین و خدای طبیعت را ناشی از محرومیت و محدودیت هایی می داند که اجتماع و تمدن بشری بر انسان تحمیل کرده است، ولی چرا تنها در مقابل محدودیت های ناشی از تمدن و اجتماع، خدایی برای طبیعت تصویر می شود؟ باید گفت نظریه فروید از انسجام منطقی برخوردار نیست. افزون بر آن، معلوم نیست چرا این موجود تصویر شده باید مسئولیت محرومیت های جنسی انسان را به عهده گیرد؟ همچنین این موجود چرا باید نگران عدالت و اخلاق باشد؟ آنچه در ادیان دیده می شود، این است که انسان را به مطیع نبودن از غریزه جنسی دعوت می کنند و حتی برخی از ادیان، نظری افراطی در این باره دارند و می گویند که این غریزه به هیچ وجه نباید ارضا شود(1) که با دیدگاه فروید منافات دارد.

نکته ای که در اینجا باید به آن اشاره شود، این است که تمامی این

ص:42

اندیشمندان از دیدگاه دین مسیحیت به مسئله نگاه کرده اند. ازاین رو، بسیاری از این نظرها، با این دین سازگاری دارد و با آموزه های ادیان دیگر ناسازگار است. به عنوان نمونه، نظریه اندرولانگ رنگ و بوی مسیحی دارد؛ زیرا به نظر او، انسان ابتدایی، خدا را به مثابه پدری مهربان در نظر می گرفت. رابطه پدری و فرزندی میان خدا و انسان، تصوّری مسیحی است. از کجا می توان اثبات کرد که این تصور نیز بر اثر نفوذ عنصر اسطوره در مسیحیت پدید نیامده باشد. بر همین اساس، این تحلیل ها را در مورد دیگر ادیان نمی توان صادق دانست، چنان که بر اساس مبانی اسلامی، چنین رابطه ای میان خدا و انسان تصور نمی شود.

نکته دیگر اینکه بسیاری از تحلیل های این اندیشمندان، براساس مبانی معرفتی شان که تنها راه شناخت و معرفت را معرفت حسّی تلقی می کنند، صورت گرفته است. برای مثال، ماکس مولر معتقد است حقیقت دین تجربی است؛ زیرا هر معرفتی که در میان معارف بشری مشروعیت پیدا کند، باید از رهگذر حواس به دست آمده باشد و دین نیز از این قاعده خارج نیست. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی، یکی از راه های شناخت، فطرت است؛ یعنی اگر ذهن سلیم اندکی در پدیده های طبیعی تأمل کند، ممکن نیست امور طبیعی را پروردگار خود بپندارد. براساس مبنای اندیشمندانی مانند ماکس مولر، صورت ابتدایی دین، طبیعت پرستی است؛ زیرا او تنها مجرای معرفت را امور حسی می داند که با طبیعت سروکار دارد. البته براساس مبانی اسلامی، چون انسان ابتدایی به فطرتش نزدیک بوده، بر اساس فطرت خود به امور فراطبیعی تمایل داشته است.

ص:43

ص:44

نیازی ندارد».(1)

بر اساس تعریفی که از سوی یکی از نهادهای جهانی مسیحیت در سال 1959 ارائه شده، دنیوی شدن عبارت است از: «کنار زدن نظارت دین و در نهایت ما بعد الطبیعه، از صحنه های زندگی و تفکر و کوشش برای زندگی و تلاش در این صحنه ها بدون حضور و مداخله دین».(2)

به طور کلی، دنیوی شدن، شش معنا دارد که عبارتند از:

یک _ زوال دین: بدین معنا که نمادها و آموزه ها و نهادهای مذهبی پیشین، حیثیت و اعتبارشان را از دست می دهند و در نتیجه، راه برای جامعه بدون دین باز می شود.

دو _ سازگاری با این جهان: به این معنا که در این جهان، توجه آدمیان از عوامل فراطبیعی جدا شده، به ضرورت های زندگی دنیوی و مسائل آن جلب می شود. بر اساس این معنا، علایق گروه های مذهبی با علایق گروه های غیرمذهبی درهم آمیزند، به گونه ای که نمی توان یکی را از دیگری جدا ساخت.

سه _ جدایی دین و جامعه: در این معنا، دین به قلمرو خاص خودش عقب می نشیند و به زندگی خصوصی منحصر می شود. آن گاه ویژگی های درونی پیدا

ص:45

می کند و تسلطش را بر جنبه های زندگی اجتماعی خارج از قلمرو دین، از دست می دهد.

چهارم _ جای گزینی صورت های مذهبی، به جای باورداشت ها و نهادهای مذهبی: در این معنا، دانش، رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی بر قدرت خدایی تصور می شدند، به پدیده های آفریده انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می شوند. در اینجا با دین انسانی شده ای رو به رو هستیم.

پنج _ تقدس زدایی از جهان: جهان ویژگی مقدس خود را از دست می دهد و انسان و طبیعت، موضوع تبیین علّی _ عقلانی و دخل و تصرف می شوند. در این جهان، نیروهای فراطبیعی هیچ نقشی ندارند.

شش _ حرکت از جامعه «مقدس» به جامعه «دنیوی»: جامعه هرگونه پای بندی خود را به ارزش ها و عملکردهای سنتی رها می کند و با پذیرش دگرگونی، همه تصمیم ها و کنش هایش را بر مبنای عقلانی و فایده گرایانه انجام می دهد.(1)

ص:46

جهل نبودِ شناخت بدانیم، دنیاگرایی پی آمد رشد علم به شمار می آید. اگر دین فرآورده هراس و بی اطمینانی پنداشته شود، دنیاگرایی نتیجه قابلیت روزافزون انسان در تبیین و مهار جهان طبیعی تلقی می گردد. اگر دین واکنشی روان پریشانه در برابر شرایط زندگی در سطح جمعی در نظر گرفته شود، دنیاگرایی نتیجه این واقعیت پنداشته می شود که ما به عنوان یک نوع، در جریان رشد خود به مرحله بلوغ رسیده ایم. اگر دین به عنوان عامل منسجم کننده جامعه در نظر گرفته شود، دنیاگرایی نتیجه این واقعیت است که به یک رشته ارزش های مناسب تر در شرایط نوین نیاز داریم. اگر دین وسیله معنا بخشیدن به وجود آدم ها دانسته شود، دنیاگرایی پی آمد بحران معنا برای یافتن معنایی مناسب تر برای شرایط موجود خواهد بود.(1) به نظر برخی از اندیشمندان مانند برگ، با جدایی ریشه ای قلمرو مقدس از نامقدس _ که در جنبش اصلاح مذهبی یا پروتستانیسم صورت گرفته است، بذرهای انقراض دین پاشیده شد.(2) از این رو، می بینیم در کشورهایی که مذهب پروتستانی دارند، ایمان مذهبیِ ضعیفی وجود دارد. این موقعیت که شخص می توانست از میان تفسیرهای گوناگون و رقیب مذهبی، یک تفسیر یا سازمان را برای خود انتخاب کند، در کل به کاهش

ص:47

ارزش یا از دست رفتن اقتدار دیدگاه مذهبی انجامیده است.(1) و این موقعیت تکثر مذهبی که شخص می تواند خود، مذهبش را انتخاب کند، همانند همان موقعیتی است که شخص می تواند هیچ دینی برای خود انتخاب نکند.

براساس آنچه گذشت، روشن می شود، تقدس زدایی از دین که در فرهنگ غرب صورت گرفت، به سستی ایمان مذهبی و دنیوی شدن دین انجامید.

ص:48

باشد؛ یعنی اگر یک کتاب آسمانی وجود داشته باشد که یک آدم بی تعصب بتواند روی آن لا اقل فکر بکند، قرآن است.(1)

ص:49

ص:50

حافظ بشر باشد و همه اینها یا در پرتو ایمان یافت می شود، یا آنکه حدّ اعلای آن تنها در پرتو ایمان دینی پیدا می شود.(1)

مسئله دیگری که از آثار و فواید ایمان مذهبی می توان شمرد، سلامت جسم و جان است. ایمان به خدا موجب اطمینان روح، آرامش اعصاب، سلامت قلب و فکر، دوری از حسادت و بخل و طمع، تعادل در خوراک و شهوت، پاکیزگی و در نهایت، سلامت و طول عمر آدمی می شود؛ زیرا انسانِ با ایمان، در فکرِ آن نیست که چه به دست آورد و چه بخورد. اگر هم دیگران به نوایی برسند، از حسادت آتش نمی گیرد و ناراحتی های عصبی، او را به زخم معده و روده مبتلا نمی سازد و افراط در شهوت، او را ضعیف نمی کند. منشأ بسیاری از بیماری های روانی، احساس محرومیت های اجتماعی است و ایمان، حکم داروی پیش گیری را دارد. البته مقصود این نیست که باید تسلیم این محرومیت ها شد، بلکه مقصود این است که انسان با وجود این محرومیت ها از پا درنیاید.

یکی دیگر از آثار ایمان مذهبی، سازگاری با محیط است. همان گونه که از نظر زیست شناسی، اگر میان موجود زنده و محیط، سازگاری نباشد، ادامه حیات ممکن نیست، از نظر اجتماعی هم باید میان فرد و جامعه نوعی انطباق وجود داشته باشد که این امر، به وسیله انعطاف فرد و اجتماع به دست می آید. البته به دلیل اینکه همه افراد اجتماع به طور ذاتی میل و عقیده خاص خود را

ص:51

دارند، میان آنها تضاد و ناسازگاری به وجود می آید. دین، بهترین عامل انعطاف جامعه و فرد است که به جامعه، عدالت و به فرد، رضا و تسلیم می دهد. البته رضایت به معنای رضایت به سهم و حق خود است، نه رضایت به ستم؛ زیرا باید به این نکته توجه داشت که اگرچه ایمان بزرگ ترین سرمایه است، ولی استفاده از آن مانند هر سرمایه دیگر، علم و مهارت لازم دارد. گاه ممکن است استفاده کاملی که باید از آن بشود، نشود یا خود انسان نافهمیده، از آن بد استفاده کند یا دیگران از این حس دینی سوء استفاده کنند.(1)

ص:52

ص:53

ص:54

ناآگاه با ساختن و پرداختن آن، به نام مذهب قالب می زنند.(1)

در اینجا به بعضی از آیاتی که در این زمینه آمده است، اشاره می کنیم. به عنوان نمونه، آیه 31 سوره انفال چنین بیان می کند:

وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلاّ أَساطیرُ اْلأَوَّلینَ.

و چون آیات ما بر آنان خوانده شود، می گویند: به خوبی شنیدیم. اگر می خواستیم، قطعا ما نیز همانند این را می گفتیم، این جز افسانه های پیشینیان نیست.

یا در آیه 24 سوره نحل، خداوند چنین می فرماید: «وَ إِذا قیلَ لَهُمْ ما ذا أَنْزَلَ رَبُّکُمْ قالُوا أَساطیرُ اْلأَوَّلینَ؛ و چون به آنان گفته شود: پروردگارتان چه چیزی نازل کرد، می گویند: افسانه های پیشینیان است».

در آیه 5 سوره فرقان نیز خداوند چنین فرموده است: «وَ قالُوا أَساطیرُ اْلأَوَّلینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصیلاً؛ و گفتند: افسانه های پیشینیان است که آنها را بر خود نوشته و صبح و شام بر او املا می شود».

از مجموع آیاتی که در مورد اسطوره در قرآن وارد شده است، در می یابیم که پیامبران، در واقع از خود چیزی ندارند و آنها از جمعی کمک گرفته اند و شماری از افسانه های کهن را گردآوری کرده و آن را وحی و کتاب آسمانی نام نهاده اند و برای رسیدن به اهداف خود، همه روزه از دیگران کمک می گیرند.

ص:55

براساس این آیات قرآنی، روشن است که مراد قرآن از اسطوره، داستان های توهمی و خیالی و به عبارت دیگر، افسانه ای است که هیچ پایه عقلانی و منطقی ندارد و کافران و مشرکان برای اینکه زیر بار دعوت پیامبران نروند، دعوت آنان را اموری اسطوره ای و افسانه ای می دانستند. بر همین اساس، قرآن نظر آنها را ردّ می کند و می گوید که آنچه از تاریخ گذشتگان و پیامبران و امت های پیشین در قرآن آورده شده، وقایع و حوادث و اتفاقاتی بوده که در گذشته رخ داده و برای عبرت دیگران بیان شده است.

ص:56

به این امور معتقد بودند، وارد مسائل مذهبی و دینی شد. چون عامه مردم نمی پذیرفتند، می گفتند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا امیرالمؤمنین علیه السلام و یا امام صادق علیه السلام چنین فرموده است، ولی در متون احادیث معتبر، از این حرف ها چیزی نداریم».(1)

ازاین رو، ائمه علیهم السلام در برابر این عقاید خرافی موضع می گرفتند. به عنوان نمونه، در تحف العقول نقل شده که شخصی به نام حسن بن مسعود گفت: من بر امام هادی علیه السلام وارد شدم، در حالی که انگشتم زخم شده بود. میانه راه در حالی که ناراحتی انگشتم را داشتم، سواره ای به من تنه زد، به گونه ای که کتفم مجروح شد. با هزار زحمت داخل شدم. وقتی وارد شدم، جمعیت خیلی زیاد بود. قسمت هایی از لباس من هم پاره شد. با این حال، تا به نزد امام هادی علیه السلام رسیدم، گفتم: چه روز نحس و شومی بود امروز! ببین انگشت من این طوری شد، شانه من این طور شد و لباسم چنین شد. امروز برای من چه روز بد یُمنی بود. امام به من فرمود: ای حسن بن مسعود! تو از این طرف این حرف را می زنی و از آن طرف به خانه ما می آیی؟ گناه خودت را به گردن آن کس می گذاری که گناهی ندارد؛ به گردن روز می گذاری؟ حسن بن مسعود می گوید، با این حرف امام، مثل اینکه عقل من که پیش از این از سرم پریده بود، باز آمد و فهمیدم اشتباه کرده ام. از این رو، گفتم: آقای من! از این گناهی

ص:57

که مرتکب شدم، استغفار می کنم. امام فرمود: حسن! آنچه شما می بینید، جز نتیجه اعمال خودتان نیست. پس گناه ایام و روزها چیست؟ به خدا سوگند که این حرف ها که روزگار را گناه کار بدانید و برای آنها نحوست و شومی قایل باشید، نه تنها فایده ای ندارد، بلکه خداوند شما را بازخواست و بر ضد شما اعلام جرم خواهد کرد که چرا مخلوق بی گناه مرا مجرم دانستید، در حالی که من این روزگار را بی گناه دانستم».(1)

بر اساس آنچه از آیات و روایات در مورد اسطوره، خرافه، جادو و توتم پرستی بیان شد، روشن می گردد که این گونه عقاید از دیدگاه آیات و روایات پذیرفته نیست و قرآن و روایات در برابر این گونه عقاید موضع گیریی کرده اند که در بخش آسیب شناسی به تفصیل بحث می شود.

ص:58

ص:59

در واقع، راوی اسطوره، پردازنده آن است؛ مانند جادوگر یا شاعر، ولی با این دو تفاوت دارد. رابطه شعر و شاعر روشن است، ولی راوی اسطوره ممکن است مبتکر و پردازنده آن باشد یا تنها تکرار کننده آن، ولی در کارکرد او تفاوتی نیست؛ زیرا مجموعه عقل و احساس را یک جا تحت تأثیر قرار می دهد.

آنچه از سیره و روایات ائمه علیهم السلام استفاده می شود، این است که در فرهنگ و تمدن اسلامی، به شدّت با چنین جریانی مقابله شده است. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است وقتی از امام در مورد این آیه شریفه پرسیدند که «وَالشُّعراءُ یَتبعُهمُ الغَاوُنَ؛ گمراهان از شاعران پیروی می کنند». امام علیه السلام در پاسخ فرمود که اینان قصه گویانند. در روایت دیگری نیز وارد شده است که خداوند قصه گویان را لعنت می کند.(1)

آنچه ازاین روایات و مانند آنها بر می آید، این است که شیوه قصه گویان و داستان سرایان را که با حکایت های دروغین و تخیّلی و موهوم، احساسات و عواطف مردم را تحریک می کنند و قدرت اندیشه را از مردم می گیرند، تأیید نمی کنند و با آن به مقابله برخاسته اند؛ زیرا آنچه در اسلام مهم است، اندیشه و خردورزی است و بیشترین سفارش را در آیات و روایات در این باره می توان دید. اگر هم داستانی در قرآن بیان شده، در حقیقت، بیان رویدادهای تاریخی و

ص:60

واقعیتی است که به این می انجامد تا انسان ها به اندیشه در آنها بپردازند. پس در حقیقت، هدف قرآن از بیان این داستان های واقعی، این است که مردم را از امور غیرحقیقی و داستان های توهمی و تخیلی باز دارد و از این راه، فکر و عقل انسان ها را از امور موهوم رها و آزاد کند و به آزادی معنوی برساند. اسطوره ها از یک طرف، با امور موهوم و غیرواقعی پیوند داشته و از طرفی، با احساسات و عواطف مردم سروکار دارند. همین دو امر سبب می شود که مردم از درک واقعیت و حقیقت غافل شوند و به تبع آن، به کمال حقیقی خود نرسند، در صورتی که رسالت پیامبر اسلام، رهایی انسان از هرگونه موانعی است که او را از پیمودن مسیر کمال منحرف می سازد. از این رو، در فرهنگ اسلامی که از سیره ائمه علیهم السلام سرچشمه گرفته، به شدّت با داستان سرایی و اسطوره سازی که مبتنی بر افسانه و امور موهوم است، مقابله می شود و مردم را به اندیشیدن در امور واقعی و حقیقی دعوت می کنند.

ص:61

این گرایش به امور خرافی در جوامعی که دین در آن حاکم است؛ در میان مردم متدین رنگ دینی گرفته است. در فرهنگ اصیل اسلامی که مبتنی بر سیره ائمه علیهم السلام است، با این گرایش و جریان مخالفت شده است و در این زمینه روایات زیادی داریم که به برخی از آنها اشاره می کنیم تا ثابت شود برخلاف عقیده بعضی که معتقدند دین، گرایش های خرافی را تأیید می کند و آنها را پرورش می دهد، هرگز چنین نیست و این سخن بعضی ها که معتقدند اساس و ریشه دین امور خرافی است، سخنی بی پایه و اساس است.

گفتنی است هدف اسلام، آزادی معنوی بشر از چنگال جهل و خرافه است. از این رو، چون در زمان ائمه علیهم السلام نجوم احکامی(1) مرسوم بود، ائمه علیهم السلام با این جریان مقابله کردند چنان که در روایات متعددی آمده است پیامبر صلی الله علیه و آله از نجوم نهی می فرمود.(2)

همچنین در زمینه سحر و جادو، در روایتی آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

ساحر و جادوگری را که مسلمان است، بکُشید، ولی جادوگری که کافر است، کشته نشود. کسی می پرسد: چرا جادوگری که کافر است نباید کشته شود؟ پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ می فرماید: «زیرا شرک بزرگ تر از سحر است

ص:62

و سحر و شرک با هم نزدیک هستند». در روایات دیگری نیز ساحر و جادوگر مورد لعنت قرار گرفته اند.(1) شاید علت مخالفت پیامبر و ائمه علیهم السلام با جادو و جادوگری این است که اگر کسی به سحر و جادو اعتقاد داشته باشد، اراده موجودی غیر از خداوند را در به وجود آمدن پدیده ها دخیل می داند و در حقیقت برای خداوند شریک قایل شده است. چون شرک یکی از موانع توجه انسان به علت حقیقی اشیا و کوشش برای نزدیکی به خداوند است و در نتیجه، انسان مشرک به کمال حقیقی خود نمی رسد، دین اسلام با سحر و جادو مخالفت کرده است.

همچنین در زمینه پیش گویی و قیافه شناسی روایاتی به همین مضمون وارد شده است که به نمونه ای از آن اشاره می شود. در روایتی از امام صادق علیه السلام چنین وارد شده که هر کس پیش گویی کند یا برای او پیش گویی کنند، از دین محمد صلی الله علیه و آله خارج شده است. در روایت دیگری از پیامبر وارد شده که هر کس جادوگر یا پیش گو را تصدیق کند و کار و گفتار آنها را صحیح بداند، به آنچه از طرف خداوند در کتاب قرآن نازل شده، کافر گشته است.(2)

بر اساس آنچه از روایات به عنوان شاهد بیان شد و نیز از روایاتی که در کتاب های معتبر روایی موجود است، روشن می گردد که سیره و روش ائمه علیهم السلام در مخالفت شدید با امور خرافی مانند فال زدن و جادوگری بوده است و

ص:63

به هیچ وجه این گونه امور را تأیید نمی کردند؛ زیرا با توحید و روح خداشناسی که باید در جوامع اسلامی حاکم باشد و در پرتو آن، انسان به کمال حقیقی خود نایل شود، منافات دارد. برای نمونه، قرآن کریم می فرماید:

و کلُّ انسانِ اَلْرَمناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ و نُخْرِجُ لَهْ یَومَ القِیامَةِ کتاباً یَلقاهُ منشوراً.

و هر انسانی، اعمالش را بر گردنش آویخته ایم و روز قیامت کتابی برای او بیرون می آوریم که آن را در برابر خود گشوده می بیند.

علت اینکه برای فال بد کلمه «طائر» به کار برده شده، این است که در میان عرب، فال بد را بر اساس پرنده می گرفتند؛ یعنی برخی پرنده ها (مثلاً جغد) را شوم می دانستند. بنابراین فال بد زدن را هم تَطَیُّر می نامند. پیامبر با کمال صراحت فرمود: «رُفِعَتْ عَن امتی الطَیَّره؛ در امت من تطیر وجود ندارد».(1) خود ایشان اشیا و امور را به فال نیک می گرفت و هیچ وقت فال بد نمی زد و می فرمود: «چون فال بد زدی، برو و اقدام کن و چون ظن و گمان داشتی، قضاوت نکن». امام صادق علیه السلام این مطلب را با بیان مفصل تری تفسیر کرده و می فرماید:

تطیّر چیزی است که اگر سخت بگیری، بر تو سخت می گیرد و اگر راحت بگیری، بر تو آسان می گیرد و اگر اعتنا نکنی، می بینی هیچ چیز نبوده است. مسئله تطیر و فال بد زدن، به هر عنوانی در اسلام محکوم است و در سراسر آموزه های اصیل اسلامی، کلمه ای موافق آن پیدا نمی کنیم.

یکی از چیزهایی که در میان ما رسم است، این است که وقتی می خواهیم

ص:64

به خانه جدید برویم یا ماشین یا چیز جدیدی بخریم، گوسفندی قربانی می کنیم. در روایت داریم که «نَهَی النبیُّ صلی الله علیه و آله عن ذبائح الجنّ»(1) از این سخن معلوم می شود که نام این کار ما در قدیم «ذبائح الجن» بوده است. سپس توضیح داده شد که ذبایح جن؛ یعنی شخصی هنگامی که خانه ای می خرد یا چشمه ای را استخراج و جاری می کند یا امثال این کارها را انجام می دهد، گوسفندی را می کشد برای آنکه جلوی شومی و نحوست را بگیرد. [اکنون ما به جای آن می گوییم از ترس چشم زخم مردم ]که اگر این کار را نکند، جن ها می آیند و زیان می رسانند. پیامبر نیز این عمل را باطل دانست و از آن نهی کرد. همچنین نقل شده است که پیامبر صلی الله علیه و آله وقتی می خواست به مسافرت برود، می فرمود:

خدایا! هیچ نحوستی نیست، مگر نحوستی که تو بخواهی و هیچ خیری نیست، مگر خیری که تو بخواهی و هیچ خدایی جز تو نیست و کسی جز تو نیکی ها را محقق نمی کند و گناهان را از بین نمی برد و هیچ تغییر و تبدیل و هیچ نیرو و توانی نیست، جز به وسیله خداوند بلند مرتبه و بزرگ.(2)

از آنچه گذشت، این مطلب روشن می شود که تا چه اندازه سیره پیامبر و ائمه علیهم السلام براساس مبانی خداشناسی است و با هرگونه شرک مانند فال بد زدن مخالفت می کردند.

ص:65

ص:66

عوامانه یا حتی عالمانه فراهم آورند و دیگر اینکه با تزریق افکار درست و منطقی در مورد مسائل گوناگون، افراد جامعه را از انحرافی باز دارند که در پی گسترش روحیه انتقادی به وجود می آید. سیره و روش ائمه علیهم السلام نیز این چنین بوده است؛ زیرا بر اساس آنچه از کتاب های روایی استفاده می شود، این بزرگواران راه را برای انتقاد باز گذاشته بودند، به گونه ای برخی افراد خدمت ایشان می رسیدند و اساسی ترین اصول دین، مانند توحید را زیر سؤال می بردند و با ائمه علیهم السلام به بحث و مجادله می پرداختند. با این حال، آنان با سعه صدر، با بیان حقایق به طور مستدل و منطقی، به شبهه ها و انتقادها پاسخ می دادند و جایی برای شبهه آفرینی باقی نمی گذاشتند. بدین وسیله به پیروان خود می آموختند که نباید هر سخنی را بدون دلیل پذیرفت و باید به دنبال دلیل منطقی هر عقیده ای بود و اگر آن عقیده در عقل و فطرت انسان سلیم ریشه ای ندارد، باید آن را کنار گذاشت. عقاید خرافی یکی از عقاید رایج در جوامع است که در بررسی سیره ائمه علیهم السلام بیان شد. وظایف نهادهای فرهنگی جامعه را بدین گونه می توان تبیین کرد.

ص:67

حقیقت امور به دست خداوند بوده و به وجود آمدن پدیده ها تحت تأثیر علت های حقیقی خود است. این شیوه، راهی است برای اصلاح باورهای خرافی جامعه.

ص:68

یکی از راه های گسترش عقاید خرافی و موهوم، انتشار آنها در مطبوعات یا نگارش داستان های خرافی در قالب رمان و قصه است که مؤثرترین راه نفوذ در قشر کودک و حتی بزرگ سال به شمار می رود. با توجه به این موضوع، مطبوعات می توانند با بیان داستان های تاریخی، اصیل و مستند، عقاید خرافی را اصلاح کنند.

ب) صدا و سیما

بدون شک، بهترین راه نفوذ در توده مردم، بیان مفاهیم دلخواه در قالب نمایش و فیلم است. بر این اساس، صدا و سیما در میان اقشار مختلف مردم نفوذ بسیاری دارد، به ویژه رادیو که تقریباً هر شخصی به طور مداوم با آن سروکار دارد و عمومی ترین وسیله ارتباط جمعی است؛ زیرا هر فردی _ چه در اوقات فراغت و چه هنگام کار _ می تواند به راحتی از آن استفاده کند. کارگزاران برنامه های این دو وسیله ارتباط جمعی باید به این نکته توجه داشته باشند که در برنامه های خود، از قهرمان سازی، افسانه سرایی و اسطوره سازیِ مبتنی بر امور باطل و خرافی، بپرهیزند و حقایق را همان گونه که هست، عرضه کنند.

ص:69

ص:70

انسان ها در طول تاریخ و در مکان های مختلف مشابه یکدیگر است. فرآورده های متفاوت از فرهنگ های گوناگون، محصول عقلانیت عمومی و مشترک انسان هاست. بر اساس این اصل، تنوع فرهنگ ها دلیل بر این نیست که انواع مختلفی از فرهنگ ها وجود دارد، بلکه فرهنگ های مختلف را باید در مقیاس تکامل گنجاند و برخی از آنها را حالت ناقص و برخی دیگر را حالت تکامل یافته دانست؛ یعنی همه فرهنگ ها را باید در مقیاس درجه بندی شده ارزیابی کرد. در این مقیاس، هر فرهنگ، تکامل یافته فرهنگ قبلی است. براساس الگوی تکامل عقلانی، در طول تاریخ و در مسیر تکامل فرهنگ ها همواره باید چیزهایی باقی بماند. به عبارت دیگر، اگر در یک فرهنگ برخی از عناصر را پیشرفت ناپذیر فرض نکنیم، نمی توانیم از تکامل سخن بگوییم. برخی از عناصر فرهنگ ها، یعنی برخی از رسوم و عقاید خرافی در طول زمان باقی می مانند. انسان ها در گذشته های دور گمان می کردند که با هر عطسه، شیطانی از بدن بیرون می آید. از این رو، پس از عطسه دعا می کردند. امروزه گرچه چنین اعتقادی وجود ندارد، ولی رسم دعا کردن پس از عطسه هنوز باقی مانده است. بر همین اساس برای توجیه و تبیین ادیان مختلف، لازم است به عنصر عام و مشترکی که در همه ادیان وجود دارد، توجه شود. این عنصر مشترک و مهم، «اعتقاد به موجودات روحانی یا مجرد» است که در تمام ادیان ابتدایی و پیشرفته یا بزرگ و کوچک وجود دارد. خود ماده به عنوان چیز بی اثری پنداشته می شود که در معرض اراده خارجی یک عامل فراطبیعی است. اعتقاد به عوامل فراطبیعی یا خدایی برای تمام موجودات عالم طبیعت تعمیم داده می شود. در آغاز، باور بر این است که در هر درخت بلوطی، روحی جای

ص:71

گرفته است و از آنجا که همه درختان یکسان هستند، چنین نتیجه گیری می شود که باید روحی وجود داشته باشد که حاکم بر همه درختان است. بدین ترتیب، مفهوم خدای جنگل و خدایان دیگر شکل می گیرد. در این مرحله چند خداپرستی، مجموعه خدایانی پیدا می شوند که با قدرت تأثیرگذاری بر جهان و انسان ها مورد پرستش و توسل قرار می گیرند. در مرحله بعدیِ رشد عقلانی بشر، نوبت به تک خداپرستی می رسد که با شکل گیری دین های بزرگ جهانی و پدیداری سازمان های مذهبی خاص مانند کلیسا نمایان می شود.(1)

نقد شبهه _ صاحبان این اندیشه، هیچ دلیلی بر اینکه منشأ دین، جهل علمی بشر است، ارائه نمی دهند؛ در حقیقت، پیش فرض باطل آنان این است که ممکن نیست ادیان پیشین بشر، منشأ عقلانی داشته باشند. پس به ناچار باید از جهل بشر ناشی شده باشند. این پیش فرض هیچ گاه اثبات نشده است. همچنین این اندیشمندان معتقدند چون انسان های ابتدایی خواستار تفسیر حوادث طبیعی بودند، ولی رشد علمی لازم را نداشتند، این حوادث را از راه باورهای دینی تبیین می کردند. این مطلب هم پذیرفتنی نیست که دین داران، با جای گزینی تبیین دینی به جای تبیین علمی، همان معامله را با تبیین های دینی می کردند که قرار بود با قوانین علمی کنند. ساحت دین از اساس با عرصه علم

ص:72

تفاوت دارد. البته ممکن است دانشمندی از راه قوانین علمی، حادثه ای را تبیین کند و در عین حال، تبیین دینی هم برای این حادثه داشته باشد.

مهم ترین ایراد دیدگاه کسانی که معتقدند دین مولود جهل بشر است، این است که این دیدگاه صرفاً نظریه پردازی بوده و هیچ گونه دلیل یا مستندی در طول تاریخ حیات بشری برای اثبات این مدعا وجود ندارد، چنان که برخی از جامعه شناسان بر این مسئله تأکید می کنند.

شبهه دوم _ دین تحت تأثیر اسطوره هاست و داستان های موجود در قرآن، اسطوره ای هستند.

گروهی از اندیشمندان بر این باورند که اسطوره و دین با هم سازگاری دارند و در حقیقت، عقاید دینی از اسطوره های گذشتگان تأثیر پذیرفته است. به عبارت دیگر، عقاید دینی در اسطوره های گذشتگان ریشه دارد. دلیل صاحب نظران این است که بشر از گذشته های دور، همواره به دنبال تفسیر و تبیین حوادث بوده و در این تفسیرها بیشتر علت های فراطبیعی پدیده ها را در قالب داستان ها و اسطوره ها بیان کرده است، چنان که بسیاری از اسطوره ها، چگونگی پیدایش آدمی را بیان می کنند. در این اسطوره ها، با توجه به تاریخ شکل گیری آنها، انسان از گیاه و گل یا چیز دیگری پدید آمده است. در این اساطیر، انسان از گل ساخته و در کوره خورشید پخته می شود. نخستین نوع اسطوره ها، مربوط به عصر کشف رمزهای کشت و نوع دوم در خصوص کشف سفال است، ولی هر یک به شکلی، ذات یگانه انسان، پیوستگی زن و مرد و اصالت یکسان هر دو را نشان می دهند. این اسطوره ها، در عین حال پاسخ گوی کنجکاوی انسان در شناخت منشأ خویشتن و اسرار ازل هستند که

ص:73

آدمی همواره تشنه گشودن آنها بوده است.(1)

دسته دیگری از اسطوره ها، پاسخ گوی مسائل ابدی هستند. در این اسطوره ها، مرگ و به عبارت دیگر، پایان زندگی توضیح داده می شود. نکته ای که در این باره مهم به نظر می رسد، این است که اسطوره های مرگ و زندگی، فلسفه حیات انسانِ پیش از تاریخ هستند و انسان با آنها خود را تفسیر می کند و به خود به عنوان حلقه ای مهم در زنجیره حیات، معنا می بخشد. زندگی انسان در زاد و مرگ خلاصه نمی شود. هر یک از مراحل پدیده های زندگی، اسطوره ای دارند؛ زیرا انسان از روزی که زبان یافته، در پی تفسیر جهان و یافتن جای خود در آن بوده است. طلوع خورشید و آمدن روز، غروب، شب، خورشید، ماه، ستارگان، آسمان، درخت، آب، کوه و دیگر پدیده های طبیعی باید جای خود را در نظام دانش و فلسفه انسانِ بدوی پیدا کنند و در اندیشه او تفسیر شوند. برخی صاحب نظران معتقدند آنچه در متون دینی مقدس در مورد کیفیت آفرینش بشر و مرگ و جاودانگی او آمده، با توجه به پیشرفت هایی که در علوم طبیعی و تجربی رخ داده، اسطوره ای و موهوم است و هیچ حقیقتی را بیان نمی کند.

نقد شبهه _ این دیدگاه مبتنی بر این پیش فرض است که با پیشرفت علوم طبیعی در زمینه تفسیر و تبیین حوادث طبیعی، نیازی به تبیین های فراطبیعی

ص:74

نیست. تبیین ها و تفسیرهای دینی مبتنی بر اموری هستند که از راه حس و تجربه قابل اثبات نیست. هر چه با حس و تجربه قابل اثبات و ابطال نباشد، موهوم است و چون اساطیر، افسانه هایی موهوم و غیر واقعی هستند، آنچه در ادیان در مورد عالم طبیعت و شکل آفرینش آمده است، داستان های اسطوره ای و افسانه هایی هستند که منشأ آنها، جهل بشر به علت ها و عوامل پدید آورنده حوادث است.

پاسخ اشکال یاد شده این است که علوم تجربی با همه پیشرفت هایی که داشته اند، هنوز نمی توانند تمام پدیده ها را تبیین کنند. همچنین محدوده وجود و زندگی بشر، به عالم طبیعت خلاصه نمی شود و افزون بر ابعاد طبیعی، ابعاد فرا طبیعی مانند روح دارد که از قلمرو علوم تجربی خارج است. گزاره ها و آموزهای دینی نیز در حقیقت به ساحت روحانی بشر مربوط است.

سخن دیگر اینکه داستان های قرآن در مورد پیامبران، حکایت گر وقایع تاریخی و بیان کننده حقایقی است که در امت های گذشته اتفاق افتاده است و داستان هایی موهوم و غیر واقعی نیست. خلطی که از طرف این اندیشمندان در معنا و مفهوم اسطوره شده است، به بیان این نظریه انجامیده است؛ زیرا همان گونه که در تعریف اسطوره گفتیم، این واژه دو معنا دارد: یکی، به معنایی است که به داستان های کنایی گفته می شود و معنای دیگر اسطوره، مبتنی بر اصطلاح قرآنی است که به افسانه های موهوم می گویند. تفاوت این دو اصطلاح در آن است که اسطوره به معنای اول، عبارت است از داستان هایی که به صورت کنایی و تمثیلی، امور اخلاقی و تربیتی را بیان می دارند و در عین حال، از یک واقعه و حادثه تاریخی حکایت می کند. در مقابل، معنای دوم، از هیچ حقیقتی

ص:75

حکایت نمی کند، مانند داستان هایی که در مورد جنّ و پری و دیو در کتاب های داستانی وجود دارد یا افسانه هایی که داستان سرایان در مورد موجودات خیالی می سازند و از قوه تخیل انسان ها، سرچشمه می گیرد.

شبهه سوم _ مناسک مذهبی، در توتم پرستی و تابو ریشه دارد.

یکی از شبهه های مطرح شده درباره دین این است که سرچشمه مناسک مذهبی، توتم پرستی و تابو است. کسانی که این نظریه را ارائه داده اند، بیشتر نگاهی تکامل گرایانه در مورد دین و اعمال مذهبی داشته اند. مهم ترین نظریه پردازان این فرضیه، دورکیم و ماکس وبر از میان جامعه شناسان و فروید از میان روان شناسان هستند که پیش تر نظریه های این اندیشمندان را به طور مختصر نقد و بررسی کردیم. به عنوان نمونه، دورکیم، باورهای دینی را _ براساس توتمیسم _ این گونه تفسیر می کند که عبادت توتم، چیزی غیر از پرستش جامعه نیست. او اعتقاد به وجود ارواح را همان اصل توتمی می داند، که در ذهن افراد جامعه نفوذ کرده است. به طور طبیعی، افراد جامعه در ورای این توتم ها، به نیرویی قاهر و بی نام و نشان می اندیشند و این نیرو را در درون خود می یابند. این نیروی بی نام و نشان، روح و همان کلان است که درونی شده است و یکایک افراد، این کلان را در درون خود می یابند. اگر روح همان کلان و جامعه در درون افراد است، پس باید وظیفه اش این باشد که نیازهای جامعه را برای افراد نمایان سازد. روح، وجدان فرد و همان صدای کلان در درون اوست که وظایف شخص را نسبت به گروه معین می کند. بدن هم در نقطه مقابل روح، نیازها و خواسته های فردی شخص را اظهار می کند که

ص:76

معمولاً با نیازها و خواسته های اجتماعی تعارض دارد. بدن چون با این امور شخصی و فردی سروکار دارد، به قلمرو غیرمقدس مربوط می شود و دین چون نیازهای اجتماعی را بازتاب می دهد، به قلمرو مقدس اختصاص دارد.(1)

دورکیم، بقای روح را نتیجه رشد و تکامل توتمیسم می داند. او چنین بیان می دارد که معنای بقای روح این است که گرچه افراد کلان و جامعه می میرند، ولی کلان و جامعه به حیات خود ادامه می دهند. ارواح گذشتگان هم بخش هایی از گذشته کلان است که تا زمان حاضر باقی مانده اند و به همراهِ افراد زنده وجود دارند. هر فرد دو روح را می یابد؛ یکی در باطن خود که همان کلان است که درونی شده و دیگری روحی برتر؛ یعنی روح گذشتگان که ناظر بر اوست تا وظایفش را انجام دهد. این ارواح در طول زمان، نیرو و شخصیتی مرموز می یابند. با این توضیح، نظریه بقای روح نیز از عبادت توتم ها ناشی می شود.(2) آنچه در مرحله ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می بینیم، از پرستش توتم ها ناشی می شود.

گفتیم که مفهوم روح و بقای آن از توتمیسم سرچشمه می گیرد. به تدریج، این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می شوند که بر سرتاسر پیکر جامعه و افراد تسلط دارند. به طور خلاصه، می توان گفت که همین مفهوم روح

ص:77

و بقای آن، به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می شود؛ زیرا این ارواح که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز درآمده اند که بر تمام شئون زندگی افراد احاطه دارند. پس پرستش خدایان، از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می شود که خاستگاه آن نیز توتم پرستی است.

از نظر دورکیم، مراسم عبادی، احساسات و عواطف دینی هستند که نخستین بار در مراسم جمعی کلان برای افراد به وجود می آید، نه در حالت های فردی، او میان باورها و اعتقادهایی که در توتمیسم وجود دارد با مراسم عبادی، تفاوت قایل می شود. به نظر دورکیم، باورها و اعتقادها در توتمیسم اهمیت ندارد، ولی اعمال و مراسم عبادی از اهمیت ویژه ای برخوردارند. هسته اصلی زندگی کلان، همان احساسات و عواطف هستند که در مراسم عبادی برای افراد کلان رخ می دهد، نه باورها و اعتقادهایی که در حاشیه قرار دارند. همین اعمال و مراسم، مقدس هستند و هدف از آنها این است که وجدان جمعی کلان، رشد یابد، با یکدیگر ارتباط وسیعی داشته باشند و از غیرمقدس جدا شوند.(1)

نقد شبهه _ یکی از مشکلات این نظریه آن است که با رابطه اخلاقی میان تمام انسان ها که در ادیان مختلف بر آن تأکید شده، ناسازگار است. در

ص:78

آموزه های تمام پیامبران بزرگ و عالمان دین، بر این نکته تأکید شده است که خدا تمام انسان ها را دوست دارد و آنها را به زندگی مسالمت آمیز دعوت می کند. این اصل اخلاقی جهان شمول است؛ یعنی تمام ادیان الهی، انسان های مختلف با نژادهای گوناگون را در حکم اعضای جامعه واحدی می دانند. براساس تحلیل دورکیم، خدا و دیگر مفاهیم دینی بازتاب نیازهای جامعه اند. اگر این گونه مفاهیم، بازتاب جامعه های خاصند، چگونه این ادیان ناظر به کل جهان انسانی هستند؟ به عبارت دیگر، براساس نظر دورکیم، دین ندای گروه در راه حفظ امتیازهای خاص گروهی است. بنابراین، ممکن نیست دین و احکام آن، به کل بشر نظر داشته باشد. ندای خدا، ندای گروه می شود و از طرف دیگر، در ادیان، ندای خدا ناظر به گروه ها نیست، بلکه به تمام انسان ها نظر دارد.

اشکال دیگری که بر نظریه دورکیم وارد است، این است که براساس نظریه دورکیم، مفهوم خدا، نماد جامعه است. پس اگر اعضای جامعه به حقیقت نداشتن مفهوم خدا و نبودن مصداق عینی آن پی ببرند، این مفهوم دیگر نیرویی نخواهد داشت. پس در صورت آگاهی یافتن انسان ها از این نکته، جامعه دیگر نخواهد توانست از این مفهوم به نفع خود بهره برداری کند، ولی واقعیت بر خلاف این بوده است. دین داران اعتبار مفهوم خدا را با جامعه مربوط نمی دانند و با وجود این گونه تحلیل ها، باز با اعتقاد به چنین موجودی، افعال اخلاقی خود را انجام می دهند.(1)

ص:79

اشکال دیگر این است که پیامبران و رهبران دینی، همیشه در جهت خلاف فضای حاکم اجتماعی بوده اند. افزون بر این، چنین کسانی همیشه احساس کرده اند که از تأیید الهی برخوردارند و پیش از هر زمان دیگری، به او نزدیک هستند. اگر خدا صرفاً جامعه ای در لباس مبدّل باشد، در این صورت، پیامبر نمی تواند از تأیید الهی برخوردار باشد یا احساس تقرب بیشتری کند.

ص:80

ص:81

از آنجا که موضوع دین، اسطوره، خرافه و جادو با عقاید توده مردم، ارتباط محکمی دارد، نقش رسانه در این زمینه حساس و مهم است. حساسیت موضوع از آن جهت است که در عقاید توده مردم، موضوع های خرافی، جادویی و اسطوره ای با دین عجین شده اند و جدا کردن عناصر خرافی و جادویی از دین، بسیار مشکل است. به عنوان نمونه، مسئله هفت سین شب عید و قرار دادن قرآن در سفره هفت سین به عنوان نمادی از مذهب و دین یا مراسمی مانند کف بینی، آینه بینی، گره گشایی و باطل کردن طلسم آدابی دارند مانند ذکر اوراد و کلمه هایی که در ظاهر، خاصیت جادویی دارند. ترکیب آیات قرآن با این اعمال می تواند نشان از نوعی ترکیب آرای مردم با مذهب باشد. رسانه گسترده ای مانند صدا و سیما می تواند در شناخت حقایق دینی و زدودن عناصر خرافی و اسطوره ای نقش مهمی داشته باشد. ازاین رو، در این بخش، نقش رسانه را در مورد این موضوع ها مورد بررسی می کنیم.

ص:82

این گونه عقاید باشد. ساخت فیلم «زورو»، نماد نجات بخشی جامعه از دست ستم کاران؛ نشان دادن یهودیان و امریکاییان به عنوان ملت های منجی بشر و اسطوره های صبر و مقاومت و مبارزه با دشمنان آسمانی؛ گنجاندن عقاید خرافی غربیان در قالب فیلم های زیبا و جذّاب و تهیه فیلم هایی درباره تأثیر نیروهای فراطبیعی مانند جن و شیطان در افکار و جسم انسان ها، نمونه هایی از تکاپوی رسانه های غربی برای گسترش فرهنگ اسطوره ای شان در جهان به شمار می رود. در این اواخر، سریالی با عنوان «داستان های باور نکردنی» از تلویزیون پخش می شود که در همین راستا گام بر می دارد. با کمی دقت در محتوای فیلم هایی که در دو دهه اخیر ساخته شده و برخی از آنها از تلویزیون کشور ما نیز پخش گردیده است، در می یابیم که عقاید خرافی از قبیل اعتقاد به بسته شدن بخت یا گره گشایی ترویج شده است. با بررسی برنامه ها و فیلم هایی که شخص یا اشخاصی را به عنوان الگو و اسطوره معرفی کرده اند، می توان به نقش رسانه در ایجاد خرافه و اسطوره در عقاید توده مردم پی برد.

ص:83

طنز، مؤثرترین زبانی است که نفوذ فراوانی در میان مردم دارد و می توان به وسیله این گونه برنامه ها، آثار سوء و ویرانگر عقاید خرافی را برای افراد جامعه _ از هر قشری که باشند _ بیان کرد. در نتیجه، با تخریب چهره عقاید خرافی راه برای بیان عقاید ناب دینی و حقایق مذهب باز می شود.

ص:84

ص:85

می رود.

ص:86

ص:87

توده های مردم و فضای حاکم بر جامعه عمل کرده اند و هدف خود را رشد و تکامل و سعادت حقیقی انسان ها قرار داده اند. ازاین رو، به شدت با هر عقیده خرافی که مانع این هدف است، مقابله کرده اند. در این میان، صدا و سیما _ که یکی از عوامل مهم رشد و ترقی فرهنگ جامعه است _ باید هدف خود را رشد و ارتقای سطح فرهنگ جامعه قرار دهد و از ستایش های مبالغه آمیز که موجب اسطوره سازی می گردد یا عقاید خرافی که به نوعی به انحراف جامعه از مسیر حقیقی دین می انجامد، به شدت پرهیز کند؛ زیرا انسان با وجود داشتن قوه فکر و تظاهر به استقلال عمل، کم و بیش تحت تأثیر اعمال دیگران است. علاقه مندان به اصلاح جامعه می توانند با بهره گیری صحیح از این صفت روانی انسان ها، به راحتی کار هدایت بشر را به عهده گیرند. هدایت بشر دو راه دارد: یکی، از راه گفتن و نوشتن و دیگری، از راه پیش قدم شدن در رفتار عملی. در مقایسه این دو با یکدیگر باید گفت که: «دو صد گفته چون نیم کردار نیست.» علت اینکه آموزه های پیامبران تا اعماق روح انسان ها نفوذ می کند، این است که آنها پیش از تقاضای عمل از دیگران، خود به آن عمل می کنند. سخن از زبان بیرون می آید و از گوش می گذرد، ولی عمل، موجی در روح دیگران پدید می آورد. از این رو، بیشتر مردم به سخن اهمیتی نمی دهند، ولی در مقابل شخص حق پیشه، خاضع و به او علاقه مند هستند. امام علی علیه السلام فرمود:

میدان حق برای سخن گفتن، وسیع ترین میدان هاست، ولی برای عمل کردن،

ص:88

تنگ ترین میدان است.(1)

ایشان در مورد خود نیز می فرمود:

ممکن نیست شما را به کار نیکی امر کنم، مگر آنکه پیش تر آن کار نیک را انجام داده باشم و ممکن نیست که شما را از کار زشتی نهی کنم، مگر آنکه خودم در ترک آن کار، پیش قدم شده باشم.(2)

به طور کلی صدا و سیما می تواند به صورت عملی و در قالب نمایش، به راحتی بسیاری از عقاید دینی را به مردم نشان دهد و در آنها تأثیر گذارد و توده های مردم را به راه دین و حقایق دینی هدایت کند. نکته دیگری که برنامه سازان باید به آن توجه کنند، این است که آیا هدف، وسیله را توجیه می کند؟ گروهی از به ظاهر دین داران، با بهره گیری از حدیث «هرگاه اهل بدعت را دیدید،... آنها را محکوم کنید»،(3) می گویند: پس برای محکوم کردن بدعت گذار، می توان از هر وسیله ای استفاده کرد و در این راه، دروغ و تهمت هم جایز است. آنها این را نیز به صورت قانون در می آورند که شما برای تبلیغ دین هم می توانید از هر وسیله دروغینی استفاده کنید. بعضی هم در مورد قصه های قرآن می گویند که این قصه ها در تاریخ ثبت نشده است، پس واقعیتی

ص:89

ندارد و قرآن چون هدفش تعلیم بشر بوده، از دروغ به صورت تمثیل استفاده کرده است.

در پاسخ به این پرسش و شبهه باید گفت که مگر چند سال است که تاریخ ثبت شده است و آیا اصلاً همه وقایع تاریخی به ثبت رسیده اند؟ کتاب هایی که ما اکنون در دست داریم، از سه هزار سال پیش به ما رسیده است و بقیه از نظر تاریخ مسکوت مانده اند. ازاین رو، پیش از آن سه هزار سال را «ما قبل تاریخ» می گویند. پس آنها استدلالی برای کلامشان ندارند و محال است قرآن، معصومان علیهم السلام و حتی تربیت یافتگان آنها برای هدف مقدس، از امر غیر حقیقی حتی تمثیل وار استفاده کنند. همچنین در سیره معصومان علیهم السلام مواردی کاملاً خلاف این سوء استفاده دیده می شود؛ برای مثال، به امام علی علیه السلام پیشنهاد می شد که مدتی کاری به کار معاویه نداشته باش تا پس از تثبیت جایگاه، یک مرتبه از کار برکنارش سازی، ولی آن حضرت مخالفت می کرد؛ زیرا به نظر امام، وسیله نیز باید مقدس باشد. همچنین در سیره پیامبر می بینیم که ایشان از غفلت مردم برای تثبیت ایمان آنها به خدا و رسولش استفاده نمی کنند. در واقعه کسوف پس از فوت فرزند پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، مردم فکر کردند که این هماهنگی عالم بالا به خاطر حزن پیامبر بوده است. اگر پیامبر سکوت می کرد، چه بسا ایمان مردم قوی تر می شد، ولی آن حضرت از نقطه ضعف مردم برای تبلیغ دین سود نجست و برای مردم توضیح داد که چنین نیست. بی دینی کردن به نفع دین،یکی از راه های آسیب زدن به دین است. کسی که به خیال خود به نفع دین دروغ می گوید، در حقیقت، به نفع دین،

ص:90

بی دینی می کند و این مسئله در سیره معصومان علیهم السلام کاملاً مطرود است.(1) بر این اساس، برنامه سازان باید توجه داشته باشند که از هر شیوه ای هر چند ناصحیح و دروغین نباید برای هدف خود که تبلیغ حقایق دینی است، استفاده کنند.

ص:91

ص:92

سازمان کتاب های جیبی، 1346.

19. فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1375.

20. قائمی نیا، علیرضا، درآمدی بر منشأ دین، نشر معارف.

21. کاسیر، ارنس، فلسفه و فرهنگ.

22. کولمن، سایمون، واتسون، هان، درآمدی بر انسان شناسی، مترجم: محسن ثلاثی، نشر سیمرغ.

23. گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، مترجم: منوچهر صبوری، نشر نی، تهران، 1373.

24. مالرب، میشل، انسان و ادیان، مترجم: مهران توکلی، نشر نی.

25. مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت.

26. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، تهران، انتشارات صدرا، 1372.

27. ____________________ ، پانزده گفتار، انتشارات صدرا.

28. ____________________ ، حکمت ها و اندرزها، قم، انتشارات صدرا، 1372.

29. ____________________ ، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران، انتشارات صدرا، 1371.

30. ____________________ ، سیری در سیره نبوی، تهران، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1371.

31. ____________________ ، فطرت، انتشارات صدرا، چاپ هفتم، پاییز 1374.

32. ____________________ ، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 4، تهران، انتشارات صدرا، 1372.

33. مورنو، آنتونیو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، مترجم: داریوش مهرجویی، نشر مرکز، 1376.

34. میرچا الیاده، رساله در تاریخ ادیان، مترجم: جلال ستاری، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1376.

35. ____________________ ، مقدس و نامقدس، سروش، تهران.

36. ناس، جان، تاریخ جاید ادیان، مترجم: علی اصغر حکمت، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

37. هملیتون، ملکم، جامعه شناسی دین، مترجم: محسن ثلاثی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، 1377.

38. یونگ، کارل گوستاو، پاسخ به ایوب، مترجم: فؤاد روحانی، انتشارات جامی، چاپ اول،

ص:93

1377.

39. ____________________ ، چهار صورت مثالی، مترجم: پروین فرامرزی، چاپ دوم، انتشارات آستان قدس رضوی.

40. ____________________ ، روانشناسی ضمیر ناخودآگاه، مترجم: محمدعلی امیری، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1372.

41.Pals Daniel/Seven Theories Of religion/ Oxford 1996

نشریه ها:

1. فصل نامه هفت آسمان، سال سوم شماره یازدهم، پاییز 1380.

2. کیهان فرهنگی شماره 144، مرداد 1377.

3. مجله جامعه سالم، ش 9، خرداد 72.